Übungsaufgaben

Sind wir frei, eine Wahl zu treffen oder unterliegen wir Zwängen von innen und außen? Gedanken zu diesen Fragen reichen aus einer europäischen Perspektive über zwei Jahrtausende zurück bis in die griechische Antike. In diesem Essay soll erörtert werden, warum “Freiheit” ein Grundbegriff der praktischen Philosophie ist. In der Kerndisziplin der praktischen Philosophie, der Ethik, deren elementares Thema die Lehre von der Struktur und den Zwecken des individuellen Handelns ist, wobei eine Handlung die gewollte Umsetzung eines bestimmten Zwecks oder Ziels darstellt, ist Freiheit ein Grundwort. 

Eine kleine Ergänzung: Für die Ethik ist Freiheit von zentraler Bedeutung. Aber auch für Wirtschafts- , Rechts- und Geschichtsphilosophie und Politische Philosophie, S. 10, S.28). Diese sind ebenfalls Gebiete der Praktischen Philosophie.

Inwiefern der Freiheitsbegriff mit dem Begriff des „Könnensbewusstseins” zusammenhängt und in welchem Verhältnis dazu der freie Wille bzw. die Willensfreiheit steht, wird für die Erläuterung des „Freiheitsbewusstseins”, als Grundlage für dessen qualitativer Steigerung zur “qualifizierten Freiheit” im Folgenden erörtert. Anhand der Darstellung der wichtigsten Zusammenhänge des Freiheitsbegriffs wird abschließend gezeigt, warum praktische Philosophie ohne Rekurs auf die Freiheit nicht sinnvoll entfaltbar ist.

Sie haben einen ausgezeichneten Einstieg in die Übungsaufgabe gefunden, sehr gut!

Bereits im Platonismus (Platon 428 v.Chr.) ist das Wort „frei“ mit „die Herrschaft über sich besitzend“ bestimmt, während man „Freiheit“ als „selbständige Lebensführung“ definierte. 

Korrekt. Es ist die Philosophie, die aufs Ganze fragt. Bei Platon finden wir noch keine Unterscheidung zwischen Praktischer und Theoretischer Philosophie, sondern eine Einheit.

Der Freie ist derjenige, der „hingehen kann, wohin er will“ - zu dieser Zeit waren dies die wenigen wohlhabenden Männer der attischen Oberschicht. Der Freie ist im Besitz seiner selbst, also im „Selbstbesitz”. Hier ist der Freiheitsbegriff auf die äußere Freiheit, auf eine „Freiheit von” äußeren Zwängen bezogen. Bei Platon (348 v.Chr.) wird der Freiheitsbegriff nicht nur auf das politisch-rechtliche, die äußere Freiheit bezogen, sondern auch auf die innere Freiheit, einem Handeln, das frei ist von äußeren und inneren Zwängen. In der stoischen Philosophie wird diese dann als „vernünftiger Selbstbesitz"

Was bedeutet dieses Freiheitsverständnis der Stoa? Inwiefern spielt Determinismus eine Rolle bei der Stoa?

– und später bei Kant (1724-1804) als „Selbstsein-Können“ bezeichnet.

Laut Kant geht es bei Freiheit um die Spannung zwischen Freiheit als Idee und Freiheit als objektiver Realität (S.22). Für ihn war Freiheit das einzige angeborene Recht.

Eine Handlung entsteht aus einem „Handeln - wollen”. Das Wollen setzt voraus, dass man sich auch eine Alternative denken könnte, und dadurch, dass mindestens zwei Möglichkeiten für eine Handlung in Betracht kommen, ein „Möglichkeitsgrund“ entsteht kann man von einem „freien Willen” (liberum arbitrium) sprechen. Ohne Freiheit gibt es kein Handeln, sondern nur eine notwendige Kausalkette von Ursache und Wirkung. Im diesem Zusammenhang ist es wichtig, dem Menschen ein Könnensbewusstsein zuzusprechen. Nach Fichte (Sittenlehre 1798) ist ein Wesen, das fähig ist zu denken, des “Allgemeinbegriffs” fähig. Der Allgemeinbegriff umgreift ebenso das, was ist, wie das, was nicht ist (was man sich also nur vorstellen kann). Dadurch setzt er ein Möglichkeitsbewusstsein frei, das in der praktischen Umsetzung zum Könnensbewusstsein wird. Dieses Könnensbewusstsein alleine begründet zwar negative Freiheit, also die Freiheit von... ( da ich frei bin von dem Zwang, mich wie ein Tier nur zu verhalten), aber noch keine qualifizierte Freiheit, der Freiheit zu...

Sehr gut.

Diese qualifizierte Freiheit macht es möglich, zu einer selbst gewählten Unfreiheit ein freies Verhältnis einzunehmen, wie es beispielsweise mit der Einschränkung der eigenen persönlichen Freiheit bei der Unterordnung unter geltende Rechtsgesetze geschieht - diese qualifizierte Freiheit erweitert den “Freiheitshorizont” aller Menschen im Moment der ihrer Verwirklichung.

Dieser obige Textabschnitt ist sehr gut und inhaltlich sehr kompakt. Arbeiten Sie ein wenig mehr mit Absätzen.

In der Perspektive, die die praktische Philosophie auf das menschliche Handeln entwickelt, geht es um die möglichen Zwecke und Ordnungen der Handlungen und damit auch um die zu unterscheidenden Motivationshorizonte sowie die inneren und äußeren Voraussetzungen für das Handeln. Ohne Freiheit gäbe es weder einen normativen Maßstab für alles Handeln noch einen Möglichkeitsgrund. Der Mensch kann sich und sein Handeln aus dieser philosophischen Perspektive idealerweise als Subjekt seines Handelns verstehen, weshalb die Freiheit ein zentrales Thema der praktischen Philosophie ist.

Spätestens seit Sokrates stellt sich die Ethik die Frage nach dem Zweck einer Handlung. Bei Platon und Aristoteles stellt dieser Zweck das sogenannte „Gute“ dar. Die Frage „warum soll ich so handeln“ wird demnach mit „weil es besser ist so zu handeln“ beantwortet. Die Relation „besser als“ wird also durch das Gute konstituiert. Dem Guten entsprechend, oder besser gesagt das Gute anstrebend, wird so der Handlung eine ontologische Qualität zugeordnet, also ein „Gutsein“ bzw. ich handle so, weil es „gut ist“ so zu handeln. Das „Gutsein“ wird bei Platon und Aristoteles „Tugend“ genannt.

Mehr noch: Tugend meint Bestform qua areté (vgl. S. 34).

Dabei verfolgen beide Philosophen unterschiedliche Ansätze. Während Platon, wie man in seiner Ideenlehre prägnant erkennen kann, an eine perfekte Ordnung der Dinge glaubt, und dementsprechend die gute Handlung, also die Tugend, rein rational aus einer „Idee des Guten“ zu konstruieren versucht, setzt Aristoteles an die Stelle der platonischen Idee ein höchstes Strebensziel der menschlichen Handlung. Im Folgenden wird versucht werden diese beiden unterschiedlichen Ansätze der Tugendethik näher zu untersuchen.

Eine überzeugende Einleitung.

Platon unterscheidet in seiner „Politeia“ zwischen vier Tugenden, die auch Kardinaltugenden genannt werden. Diese lauten: Besonnenheit, Tapferkeit, Weisheit und Gerechtigkeit. Die ersten drei Tugenden werden dabei jeweils einem spezifischen Teil der Seele zugeordnet. Die Besonnenheit dem begehrenden, die Tapferkeit dem muthaften, und die Weisheit dem vernünftigen Seelenteil. Die Gerechtigkeit nimmt eine gewisse Sonderrolle ein. Sie ist bei Platon genau dann gegeben, wenn die ersten drei Seelenteile die Tätigkeit vollziehen, die sie auch vollziehen sollen. Die Tugenden werden dabei allgemein als eine Teilhabe verstanden, als Teilhabe an der Idee des Guten.

Tugend bedeutet auch, dass das in Wahrheit Gute sich verwirklicht, und zwar im Handeln (vgl. S.35).

Bezeichnenderweise tritt Platons Ideenlehre, wie sie unter anderem in „Phaidon“ entwickelt wird, deutlich zutage. Beispielsweise schreibt Platon dort, dass „wenn irgend etwas anderes schön ist, außer jenem Schönen selbst, dass es wegen gar nichts anderem schön sei, als weil es teilhabe an jenem Schönen […]“ (Phaidon 100c).

Bitte beachten Sie, dass Sie in der Prüfung nicht wörtlich zitieren können, es sei denn, Sie kennen das gesamte Zitat wörtlich auswendig.

Ein Ding ist schön, weil es an der Idee des Schönen partizipiert. Eine Handlung ist gut, weil sie an der Idee des Guten partizipiert. Im Sinne der vier Kardinaltugenden also genau dann, wenn die Handlung gerecht ist, d.h. jeder der drei genannten Seelenteile auch das tut, was es tun soll. Die Handlung ordnet sich also in Platons konstruierter Ideenwelt dahingehend ein, dass sich ihr gesetzter Zweck in Form der Tugend an der Idee des Guten ausrichtet.

Sehr gut.

Platons drei Seelenteile entsprechen dabei den drei Ständen im Staat. Seine Tugendethik beschränkt sich also nicht auf individuelle Handlungen, sondern zielt auf die Konstruktion eines guten Gemeinwesens, dem „guten Staat“. 

Tugend hat bei Platon und auch bei Aristoteles stets eine interpersonale, d.h. sozialphilosophische Dimension. Denken Sie auch etwa an Lob und Tadel: Tugend ist auch immer auf diese bezogen und hat so einen sozialen, empfehlenden Charakter.

Der gute Staat und tugendhaftes Handeln bedingen sich wechselseitig. Das tugendhafte Handeln seiner Bürger ist die Bedingung eines guten Staates, aber tugendhaftes Handeln, d.h. an der Idee des Guten partizipierende Subjekte, existieren nur in einem an der Idee des Guten partizipierenden Staat. Oder anders ausgedrückt: der Staat muss den Rahmen, d.h. das Grundgerüst für tugendhaftes Handeln bereitstellen. Er wird aber nur dann wirklich gut, wenn innerhalb dieses Rahmens seine Bürger auch tugendhaft Handeln. Geprägt durch die die Einkerkerung und letztendliche Hinrichtung des Sokrates, sieht Platon die Vollendung im Sinne des „Wirklichwerdens“ des guten Staates nicht etwa in der Aristokratie oder gar der Demokratie, sondern in einer Herrschaft der Philosophen.

Sehr gut.

Aristoteles ordnet die Ethik der Wissenschaft vom Staat zu.

Ein allgemein öffentliches Gute ist bei ihm von höherem Wert als ein individuelles. Anders als Platon geht Aristoteles jedoch davon aus, dass bereits ein durch den Staat geschaffenes Fundament für die gute Handlung vorhanden ist. Der eigentliche Zweck einer Handlung ist dann die „Eudämonie“, die Glückseligkeit. Mit dieser ist jedoch weder ein äußeres Glücksgut, beispielsweise ein Besitzgut, noch das Augenblicksglück (Fortuna), beispielsweise das Bestehen einer Philosophieklausur, gemeint. Die Eudämonie bezeichnet das Streben nach einem Ziel. Bei Aristoteles existieren drei Ziele: die Lust, das Leben für den Staat und die Philosophie. Ersteres ist für Aristoteles ein niederes Ziel, gleichzusetzen mit einem animalischen Trieb. Zweiteres ist dem prinzipiell höher gestellt, aber noch nicht vollkommen, da es sich um ein Streben nach äußeren Zwecken handelt, nämlich nach dem gegebenen Staat. Einzig die Philosophie als Zweck an sich selbst bringt bei Aristoteles höchste Glückseligkeit.

Sehr gut.

Nur die Philosophen können laut Aristoteles ganz glücklich werden, ihre Betrachtung der Gegenstände der Vernunft ist Selbstzweck.

Das Streben nach Geld und Reichtum macht dagegen den Menschen nicht glücklich (vgl. S.38f).

Die Hervorhebung des Ziels einer Handlung für dessen ethische Bewertung wird weiterhin dadurch unterstrichen, dass Aristoteles die Tugend als Tätigkeit, als „Seinsvollzug“ (Energeia) der Seele versteht. Die Existenz eines Lebewesens wird durch seine Tugend überhaupt erst zur Geltung gebracht, und es ist die Tugend, welche der Handlung ihr zu erstrebendes Ziel setzt. Tugend ist bei Aristoteles dabei keinesfalls dem Menschen von Natur aus gegeben, sondern muss vielmehr durch stetige Übung erst erlernt bzw. sich aus Gewohnheit in der Handlung zum Ausdruck bringen (Habitus). Tugend wird so zum Gegenteil der Willkür, denn wir bezeichnen beispielsweise nicht jemanden als tugendhaft, der willkürlich mal lügt und mal die Wahrheit spricht, sondern denjenigen, der in gewisser Weise aus Gewohnheit oder aufgrund von Übung immer die Wahrheit spricht. Es entsteht in diesem Sinne eine gewisse Verlässlichkeit des handelnden Subjekts.

Gut.

Ferner lässt sich Tugend als die Mitte zweier Extreme verstehen: zwischen dem Extrem des Übermaßes und dem Extrem des Mangels.

Sie können die Mesoteslehre namentlich erwähnen.

Beispielsweise würde übertriebene Tapferkeit in übermäßiges Risiko ausarten, während übertriebener Mangel an Tapferkeit gemeinhin als Feigheit bezeichnet wird. Die aristotelische Ethik erlaubt folglich gewisse Freiheiten anstelle eines starren Regelwerks, welches die Ziele und die Erreichung dieser Ziele fest vorgibt. Wie werden diese Ziele aber dann gewählt? Zunächst unterscheidet Aristoteles bei Beantwortung dieser Frage zwischen Freiwilligkeit und Zwang. Wer aus Zwang eine Handlung vollzieht erntet mithin Mitleid, jedoch nicht die ethische Freiheit nach Gutdünken zu handeln. Vielmehr lässt sich eine erzwungene Handlung ebenfalls ethisch bewerten. Wenn ich beispielsweise einen Menschen ermorde, weil ich dadurch dazu gezwungen werde, dass meine Familie bedroht wird, so kann meine Prioritätensetzung, in diesem Fall das Leben meiner Familie über das Leben eines Anderen zu stellen, durchaus bewertet werden.

Ja, reiner Zwang, der Handlung gewissermaßen automatisch herbeiführt, gibt es nicht (vgl. die Ausführungen zum sog. Deszisionismus, S. 33).

Die freiwillige Handlung ist jedoch ebenfalls beschränkt. Beispielsweise kann das Unmögliche niemals als Endziel der Handlung gesetzt werden. In beiden Fällen ist es bei Aristoteles erneut der Tugendhafte, der in die Lage versetzt wird das richtige Ziel zu wählen, wobei Aristoteles hier fünf Möglichkeiten auftut, wie die Erkenntnis des richtigen Ziels zu erlangen ist: über das praktische Können, die wissenschaftliche Erkenntnis, die Klugheit oder die philosophische Weisheit. In diesem Zusammenhang trifft Aristoteles auch die Unterscheidung zwischen „dianoetischen“ und „ethischen“ Tugenden. Ersteres wird als „Vernunftseele“ bezeichnet und teilt sich erneut in zwei Teile: den spekulativen-theoretischen Teil, den überlegenden-praktischen Teil und es ist dieser zweite Teil, der den nach einem Ziel strebenden Teil der Seele bezeichnet.

Gut, Sie haben die dinaoteischen und ethischen Tugenden dargestellt.

Die Klugheit nimmt in Hinblick auf die genannte Bezeichnung der Tugend als die Mitte zweier Extreme eine Sonderrolle ein. In der aristotelischen Ethik geht es um die „kluge Wahl“ dieser Mitte. Dabei ist Klugheit wiederum nicht von der Natur gegeben, sondern wird durch Übung und Erziehung erlangt. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Platon seine Tugendethik in seine Ideenlehre integriert, in dem sich die gute Handlung an einer „Idee des Guten“ auszurichten hat. Die gute Handlung fügt sich dementsprechend in die perfekte von den platonischen Ideen geordneten Welt nahtlos ein. Aristoteles auf der anderen Seite rückt das Handlungsziel und die stetige Formung des Menschen durch Übung und Erziehung, welche diesen letztendlich dazu befähigt das „richtige“ Ziel auszuwählen, in der Vordergrund.

In der Pflichtethik wird nach dem Prinzip des Sollens gefragt. Das, was ich nach dem Sittengesetz, das heißt in Übereinstimmung mit mir selbst als vernünftigem Subjekt tun muss, ist moralisch richtig. Kant ging davon aus, dass das moralisch Richtige niemals auf empirischem Weg zu erfassen sei, sondern allein im reinen Denken gefunden werden kann. Durch seinen Ansatz wurde die philosophische Ethik erst fähig, in den Stand einer wissenschaftlichen Disziplin erhoben zu werden.

Ihre Einleitung ist Ihnen gut gelungen.

Nach Kant kann es in der Ethik nicht darum gehen, Normen aufzustellen, die aus der Erfahrung gewonnen werden, auch nicht darum, einzelne Handlungen auf ihre moralische Qualität hin zu überprüfen.

Die Ethik beurteilt Maximen. Dagegen beurteilt das Recht Handlungen.

Ethik ist rationale Maximenprüfung auf Selbsterhaltung praktischer Vernunft hin. Sie führt die Frage der Beurteilung dessen, was moralisch gut ist, nur bis auf das Niveau der Maximen zurück. Kant war der Auffassung, dass nur Handlungen, deren Maximen der Universalisierbarkeit standhalten und somit der vernünftigen Einsicht in das Gesollte entsprechen, moralisch richtig sind.

Sehr gut, auch im Sinne der Leseführung.

Maximen sind Grundsätze der Willensbestimmung, die sich der Mensch selbst setzt.

Maximen sind praktische subjektive Grundsätze für den eigenen Freiheitsgebrauch.

Es gibt eine große Vielfalt an subjektiven Maximen, die von keinem äußeren allgemeinen Standpunkt aus auf ihre Qualität hin beurteilt werden können.

Ziel Kants ist nicht die Gesinnungsgemeinschaft. In der Vielfalt der Maximen erkennt Kant kein philosophisches Problem.

Dies ist ein großer Unterschied zu den Tugendethiken (vgl. S.62).

Gemäß der Freiheitlichkeit des Menschen sind sie willkürlich und müssen nur die kritische Prüfung auf ihre Rationalität, also die Universalisierbarkeit, bestehen.

Die oberste praktische Norm kann nicht selbst material (inhaltlich) bestimmt sein.

Gefragt ist ein rein formales Prinzip; Kant stellt es in seinem „kategorischen Imperativ“ auf. Es dient als Denkexperiment dazu, die Prüfung der Maximen vorzunehmen, um von einer negativen Freiheit (Willkürfreiheit), die eine beliebig variable Maximenvielfalt ermöglicht, zu einer qualifizierten Freiheit, die rational ausgerichtet ist und sich als Autonomie auszeichnet, zu gelangen.

Sehr gut!

Die Standardformel des kategorischen Imperativs lautet: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“.

Sie haben den den kategorischen Imperativ richtig wiedergeben.

Welches Beispiel fällt Ihnen dazu ein?

In dieser Formel wird zur Überlegung aufgefordert, ob ich wollen kann, dass alle Menschen nach dieser Maxime handeln. Als Imperativ vorgestellt zeigt sich, dass Kant die Ethik als eine Pflichtethik versteht. Moralität ist nur verwirklicht, wenn der Mensch moralische Pflichten um ihrer selbst willen befolgt, andernfalls handelt er nur pflichtgemäß, der Legalität entsprechend. Kategorisch bedeutet, dass der Imperativ uneingeschränkt und bedingungslos gültig ist. Er fordert zu Handlungen auf, deren Maximen nicht in Bezug auf etwas anderes, sondern für sich selbst gut sind. Entscheidend ist das Selbstverhältnis des Subjekts, das durch seinen Willen bestimmt ist und sich als Vernunftwesen erweist. Seine vernünftig qualifizierte Freiheit führt zur Autonomie, das heißt zu einer Selbst-Gesetzgebung.

Autonomie, Selbst-Gesetzgebung bedeutet etymologisch griech. autos = „selbst“, nomos = „Gesetz“.

Durch sie ist der Mensch einerseits Gesetzgeber und gleichzeitig selbst dem Gesetz unterworfen. Die Vernunft ist ursprünglich allgemein gesetzgebend und somit autonom. Hier liegt der eigentliche Kern der Menschenwürde. Die sittliche Autonomie als eigentlicher Kern der Menschenwürde kommt in der dritten Formulierung des kategorischen Imperativs, der Menschheitsformel zum Ausdruck. Sie enthält die Aufforderung, den Menschen niemals als bloßes Mittel zum Zweck zu gebrauchen. Als Vernunftwesen hat der Mensch eine angeborene und unverlierbare Menschenwürde, die es immer zu respektieren gilt. Daraus erfolgt das Postulat der Anerkennung aller Menschen als freie Vernunftwesen und Träger dieser Würde.

Exakt. Ausnahmslos jedem Menschen kommt die Menschenwürde zu. Daraus lässt sich (so Kant) ein Recht eines jeden Menschen auf Anerkennung seiner Würde begründen.

Die Absicht von Kant ist es nicht, ein Moralprinzip aufzustellen, vielmehr analysiert er die Arbeitsweise der praktischen Vernunft und kommt zu dem Ergebnis, dass ihr allgemeines Prinzip der kategorische Imperativ ist. Kant hat ein Konzept der Sittlichkeit entworfen, die der Freiheitlichkeit des Menschen entspricht und hat somit einen neuen Ansatz vorgestellt, der sich von den traditionellen Tugendethiken unterscheidet, die ihren Ausgangspunkt in einem vorausgesetzten Ethos haben.

In der Neuzeit stieg die Wirtschaft zur wichtigsten politischen Leitwissenschaft auf. Mit diesem Aufstieg ist auch das Interesse der Philosophie an ihr gestiegen. Die Wirtschaftsphilosophie versucht in ihren Teildisziplinen eine Normierung der Wirtschaft. Seit Hegel wurde die Bedeutung des Rechts für diesen Prozess erkannt. Zuvor dominierte vor allem die Wirtschaftsethik, welche versuchte Ökonomie und ethische Prinzipien zu verbinden. Dieser Text soll die wesentlichen Ansätze der Wirtschaftsphilosophie vorstellen. Hierfür soll zunächst kurz auf die beiden Modelle der philosophischen Ethik eingegangen werden – die Integrative Ethik und das Autonomiemodell der Ethik. Im Anschluss daran soll sich der Integrativen Wirtschaftsethik gewidmet werden. Hierfür werden verschiedene Grundmodelle dieser vorgestellt. Zunächst wird Peter Ulrichs Versuch einer integrativen Ethik der Wirtschaft in seinem Werk “Vernunftethik des Wirtschaftens” beleuchtet. Darauffolgend wir die “Ethische Ökonomie” von Peter Koslowski betrachtet. Abschließend sollen die Erkenntnisse in einem Fazit zusammengefasst werden.

In den folgenden Ausführungen werden wesentliche Ansätze der Wirtschaftsphilosphie dargestellt. Dabei erfolgt in einem ersten Schritt eine Abgrenzung von Wirtschaftsethik und Wirtschaftsrecht (1.). Anschließend werden gegenwärtige Anwendungsgebiete der Wirtschaftsethik aufgezeigt (2.), bevor im Rahmen von Methodenfragen das Integrationsmodell der Ethik und das Autonomiemodell der Ethik vorgestellt werden (3.). Eine daran anknüpfende Diskussion, wie sich mit Hegel Integration und Autonomie auch zusammen denken lassen (4.), mündet mit besonderem Fokus auf den Ansatz der „Integrativen Wirtschaftsethik“ in die Darstellung einiger wirtschaftsethischer Grundmodelle (5.).

Gut.

1. Ethik als nicht primäres Bezugssystem für ein philosophisches Verständnis der Wirtschaft

Ihre nummerierten Überschriften strukturieren den Text und erleichtern so das Lesen, sehr gut!

Mit der Entwicklung der Wirtschaft zur politischen Leitwissenschaft ist die Philosophie zumeist mit solchen Fragestellungen an die Ökonomie herangetreten, die die Ethik berühren. Allerdings ist im Zuge des neuzeitlichen Verständnisses von Ökonomie, gemäß welchem das Wirtschaften als menschlicher Ausdruck des Lebens den objektiven Geist tangiert und eine besondere Erfahrung von Freiheit zeitigt, spätestens seit Hegel deutlich geworden, dass das geeignete normative Bezugssystem für ein philosophisches Wirtschaftsverständnis vielmehr das Recht als die Ethik ist.

Korrekt.

 Denn die besondere ökonomische Beziehung des wirtschaftlich handelnden Subjekts weist, da es auch immer zugleich Behandelter, also Objekt ist, über dessen subjektive Perspektive hinaus. Das Recht aber als auf objektiver Anerkennungsordnung aufbauender Ausdruck einer Lebensgemeinschaft ist nun diejenige Instanz, die ihre Geltung gänzlich unabhängig von den Intentionen der handelnden Subjekte einfordert.

Sehr gut.

2. Wo findet die Wirtschaftsethik ihre Anwendungsgebiete? Gemeinhin wird die Wirtschaftsethik heutzutage als „angewandte Ethik“ begriffen, mittels welcher die Übertragung genereller ethischer Grundsätze in einen konkreten nichtphilosophischen Bereich zu erfolgen habe. Gemäß dieser Auffassung gelangt Wirtschaftsethik also dort zur Anwendung, wo philosophische Grundsatzreflexion und nichtphilosophische Expertise bezüglich der Bereiche, in die ethische Prinzipien übertragen werden sollen, sich schneiden. Dieses Modell ist insofern problematisch, als dass solche Übertragungen weder durch die bloße Ableitung eines allgemeinen ethischen Inhaltes noch umgekehrt durch Anwendung einer für jeden Fall konkreten Situationsethik zu überzeugender philosophischer Schlüssigkeit gelangen. Vielmehr ist eine schlüssige Begründung für eine Übersetzung eines ethischen Prinzips in ein also zwingendes Spezifikum für eine bestimmte außerphilosophische Situation nur im Rahmen eines reflexiven Modells möglich.

Gut. Auch an dieser Stelle des nicht prinzipienbasierten, sondern reflexiven Modells ist Hegel ein wichtiger Ideengeber.

Eine solchermaßen als Bereichsethik aufgefasste „angewandte Ethik“ lässt sich in weitere Bereiche bzw. Ethiken untergliedern: Zu nennen ist hier zunächst die „Unternehmerethik“, welche für den Bereich des Handelns in einem Unternehmen solche über das „Klugheitsgebot“ hinausgehende Kriterien formuliert, die die Entscheidungsfindung tangieren. In diesem Zusammenhang sind ferner die „Managerethik“ sowie die „Mitarbeiterethik“ anzuführen, deren pflicht- bzw. tugendethische Gesichtspunkte ebenso den allein mittels des Klugheitsaspekts gefassten Entschlüssen überlegen zu sein haben. Aus dem kategorischen Imperativ und den Kantischen Freiheitskategorien ergibt sich dann als Orientierung in gleicher Weise für Unternehmer, Manager und Mitarbeiter für die in ihrem jeweiligen Bereich beabsichtigten Handlungen ein Fragenkatalog, deren Beantwortung die Ethizität ihrer Entscheidungen sicherstellen soll. Als weiteres Anwendungsgebiet ist die Unternehmensethik zu nennen, in deren Bereich institutionenethische Fragen erörtert werden. In Anbetracht der vielfältigen Möglichkeiten, die Unternehmen heutzutage zur Vermittlung von (nicht selten lediglich behaupteter) ethischer Gesinnungen im Außenverhältnis offenstehen, gilt das Augenmerk bei der Beantwortung der Frage, ob oder inwiefern ein Unternehmen einem ethischen Anspruch tatsächlich verpflichtet ist, umso mehr seiner realen Arbeitsweise.

Gut, anders formuliert könnte man auch sagen, der eigentlich “ethische“ Beitrag der Unternehmen zur Gesellschaft sei ihre Arbeit, d.h. die Herstellung qualitativ hochwertiger Produkte und das Anbieten guter Dienstleistungen (vgl. S. 38).

Abschließend sei auch auf die Ethik der Wirtschaftspolitik hingewiesen, der als Regulativ die Aufgabe zukommt, die Politik an ihre Verpflichtung, zwischen Ökonomie und Recht diejenige Distanz zu wahren, die das Aufgehen der einen Disziplin in der jeweils anderen verhindert, zu erinnern. 3. Aus welchen Perspektiven lässt sich die philosophische Ethik und damit Wirtschaftsethik verstehen? Zum einen lässt sich die philosophische Ethik vom Begriff der „Integration“ her begreifen, wobei sie inhaltlich als Integrationswissenschaft, methodisch als integrative Wissenschaft aufzufassen wäre. Dabei bildet die mit Platon erfolgte Verortung des praktischen Denkens in der Idee des Guten als das integrative Moment das wirkmächtigste

und ursprüngliche

Grundmodell philosophischer Ethik. Zum anderen lässt sich philosophische Ethik aber auch konträr zum vorgenannten Blickwinkel von der Autonomie her verstehen. Im Kern dieses Ansatzes liegt der Kantische Gedanke, dass vernünftige Praxis einzig aus sich selbst heraus, also nur autonom zur Rechtfertigung gelangen dürfe. In diesem Sinne lässt Kant allein eine rein rationale Gründung der Ethik zu. Dass beide Ansätze trotz ihrer Polarität einander nicht unbedingt ausschließen müssen, sich philosophische Ethik mithin auch dann im Sinne integrativen Denkens begreifen lässt, wenn wir dem Kantischen Gedanken folgen, wird im folgenden Punkt dargelegt.

Gut.

Im Studienbrief wird für einen integrativen Ansatz plädiert, der sich inhaltlich mit dem kantischen Autonomiegedanken verbindet (vgl. S. 42).

4. Wie lassen sich Integration und Autonomie zusammen denken? Gemäß Hegel überwindet das Kantische Ethikmodell weder den cartesischen Dualismus zwischen Ratio und Gegenstandswelt - es fehlt das verbindende Moment -, noch bestimmt es zureichend Pflichtobjekt und Motivation moralischen Handelns (Formalismusvorwurf). 

Gut, an dieser geht es um das sog. doppelte Bestimmtheitsdefizit, das Hegel bei Kant konstatiert (vgl. S.45). Erreicht Kant so wirklich qualifizierte Freiheit? Hegel bestreitet dies und entwickelt die Philosophie des Geistes (vgl. S.45).

So fasst Hegel im Gegensatz zu Kant Sittlichkeit als Erscheinung lebbarer Freiheit bzw. als Konkretion der "autonomia phaenomenon" auf und spricht freiheitlichen Akten insofern ein integratives Moment zu, als dass er Sittlichkeit in der Freiheit selbst verortet, mithin moralische Impulse an die Interaktion als konkreter freiheitlicher Lebensäußerung anknüpft. Eine solche nunmehr integrative Freiheit findet ihren Ausdruck entsprechend in einer rationalen Lebensform, die als Manifestation von Sittlichkeit die Pole Autonomie und Integration vereint. Hegels Ansatz gleicht das Bestimmtheitsdefizit der Kantischen Ethik somit dadurch aus, dass er mittels integrativen Denkens einen solchen Diskurs eröffnet, der die praktische Philosophie nicht wie Kant als allein mittels praktischer Vernunft zu lösende Aufgabe konstruiert, sondern sie auf einer Anerkennungsordnung der Lebensformen, die als Orte der Freiheit die gelebte Freiheit aus ihrer inneren Rationalität entwickelt, gründet.

Korrekt.

Diskutiert wird das anhand des Beispiels des Nicht-Antastens des Depositums eines Freundes. Dies setzt gelebte Sittlichkeit voraus. Es geht um Freundschaft, die in der gelebten Freiheit Vertrauen beinhaltet.

5. Grundmodelle der Wirtschaftsethik und der Ansatz der „Integrativen Wirtschaftsethik“ a. Wirtschaftsethischer Dualismus Das Modell der "angewandten Ethik", gemäß welchem die Ethik in die Rationalität des Marktes einerseits nicht interferieren, andererseits aber aus der besonderen Marktdynamik sich ergebende Negativfolgen für Betroffene entsprechend ethischer Mindeststandards abfedern soll, birgt das Problem einer angesichts dieses strukturellen Dualismus geringen Effizienz hinsichtlich der Durchsetzung ethischer Standards. b. Wirtschaftsmonismus Der von Homann als ökonomischer Imperialismus vertretene Wirtschaftsmonismus begründet seine Ethizität aus der Ökonomik selbst heraus, subsumiert mithin die Wirtschaftsethik unter die Ökonomie.

Man solle in allen erdenklichen Handlungsbereichen und Lebenslagen ökonomisch handeln, dabei zahle sich ökonomisch aus, moralisch zu sein, ansonsten/darüberhinaus habe die Ethik/Moral keine Legitimität, so Homann. Das ist dann aber keine Ethik mehr im eigentlichen Sinne und widerspricht der Ethik Kants. Auch führt dies zu einer Verflachung der menschlichen pluralen Lebenswelten und des menschlichen Lebens insgesamt.

 Dieser Ansatz unterminiert den Gedanken von der sittlichen Autonomie, indem er diese durch ein - mit Kant ausgedrückt - "arbitrium brutum" ersetzt. Zwar ist auch das wirtschaftliche Handeln als Lebensäußerung des Subjekts als eben Subjektivität begründendes Moment auffassbar, allerdings bedingt der Totalanspruch des Marktes zugleich eine objektive, jedoch allein vom Markt bzw. von Marktkriterien bestimmte Selbstwahrnehmung, welche die "gewonnene" Subjektivität sogleich einnivelliert und als Verdinglichungsmoment jegliche Würde nimmt.

Gut.

Die Unterordnung der Ethik unter die Wirtschaft ist eine ökonomische Dominanz bei Homann, sie wird auch Ökonomischer Imperialismus genannt.

c. Ulrichs „Integrative Wirtschaftsethik“ Ulrich fasst mit seinem Modell der „Integrativen Wirtschaftsethik“ selbige als Fundament sozialwirtschaftlicher Vernunft auf, d.h. er versteht Ökonomie als aus der Vernunftethik abgeleitet. Gemäß Ulrich erfolgt die „Integration“ in vertikaler Bewegung auf Basis einer Ethik, die das wirtschaftliche Handelns zugleich begründet und beschränkt.

Wirtschaftsethik ist für Peter Ulrich der sog. normative Unterbau, wobei er sich der Diskursethik nach Jürgen Habermas verschreibt. Bürger haben sich zu begegnen im Rahmen einer vorökonomisch geleisteten Anerkennung (vgl. S. 50).

Allerdings verkennt dieser Ansatz das Problem, dass ökonomisches Handeln nicht nur als Lebensäußerung, sondern gerade auch als Lebensmacht eine Anziehungskraft besitzt, die durch ethische Grundlagenreflexionen kaum zu schmälern bzw. nur schwerlich in vernunftethisch legitime Bahnen zu halten ist. Insofern also das wirtschaftlich handelnde Subjekt durch seinen Akt zwar objektiven Lebensvollzug anmeldet, aber deshalb nicht in jedem Moment ethisches Subjekt ist, ist die Integration von wirtschaftlicher Rationalität und ethischer Vernunft durch Subsumtion der Ökonomie unter die Ethik kaum herzustellen. Als Lösung käme eine "koordinativ-integrative Wirtschaftsethik" in betracht, in welcher sich Wirtschaft und Ethik unter Beibehaltung ihrer jeweiligen Logik komplementieren. „Integrativ" wäre ein solcher Ansatz in dem Sinne, dass der Wirtschaftsethik die Aufgabe zukäme, die Vielfalt an lebensweltlicher Perspektiven auf solche Weise zu koordinieren, dass Lebensäußerung und ethische Norm, Anerkennungsordnung und die Autonomie des handelnden Subjekts in eine Dynamik sich realisierender Freiheit sinnvolle Einbindung bzw. Übersetzung finden.

Gut.

d. Koslowskis "Ethische Ökonomie" Koslowski knüpft seinen integrativen Ansatz an die These, der in der Neuzeit verfestigte Dualismus zwischen der von der Notwendigkeit bestimmten Sphäre der Ökonomie und der von der Freiheit bestimmten Sphäre der Ethik bedürfe - nicht zuletzt aufgrund der zunehmenden Bedeutung des Faktors Mensch in der Wirtschaft sowie der Wirtschaftsethik - der Auflösung in einen umfassenden Handlungskompass. Dabei zeigt nach Koslowski die Reflexion über eine derart integrative Perspektive erst dann auch praktische Folgen, wenn das reziproke Verweisen von Ökonomie und Ethik auch religiösen oder metaphysischen Bezug hat und eben dieser Bezug das Vertrauen in den Sinn von Ethik bzw. Sittlichkeit (auch der anderen) verstärkt.

In diesem Sinne bettet Koslowski das Wirtschaften unter Beibehaltung der normativen Perspektive also kulturphilosophisch ein.

Gut. Koslowski konzipiert und sieht die Wirtschaft als kulturell eingebettet und mit der Ethik verwoben an. Dabei ist sein Ansatz durchaus normativ. Das ist richtig. Das Gute ist „das, was wert ist, getan zu werden“, ist auch „wert gut getan zu werden“. Eine Einheit von Pflichten-, Tugend- und Güterethik soll laut Koslowski wirtschaftsethisch angestrebt werden. Was schreibt Koslowski zum Gefangenen-Dilemma?

Glück - Aristoteles nennt es Glückseligkeit - scheint ein natürliches Verlangen aller Menschen zu sein.

Das Streben nach Glück ist zutiefst menschlich, zeitlos und Teil der conditio humana.

Die Philosophie unterscheidet das passive Sehnsuchtsglück vom aktiven Strebensglück und beschäftigt sich mit unterschiedlichen Grundvorstellungen zum Verhältnis von Politik und Glück. Inhaltlich sind die Glückserfahrungen und Glückserwartungen der Menschen sehr unterschiedlich, da es vielfältige Interessen und Sinnvorstellungen gibt. Während einige Menschen ihr Glück in persönlichen Beziehungen finde, streben andere nach Macht oder Reichtum und wieder andere suchen ihr Glück in der Kunst.

Formal gibt es aber eine Gemeinsamkeit bei aller Verschiedenheit, die Aristoteles Strebenstätigkeit, griech. Orexis, nennt.

In der Nikomachischen Ethik untersucht Aristoteles das menschliche Handeln im Hinblick auf moralphilosophische Aspekte. Nach ihm gibt es drei Grundbestimmungen des Glücks. Erstens geht es um das Ziel von Handlungen.

Da es viele Tätigkeiten gibt, die alle eigene Ziele haben, stellt sich die Frage, ob es ein gemeinsames, übergeordnetes Ziel gibt. Dieses Ziel von allem Tun ist für Aristoteles das gesuchte Gute, was in jeder Handlung und Fertigkeit anders aussieht, z.B. in der Medizin ist es die Gesundheit, in der Strategie der Sieg oder in der Architektur das Haus. Die zweite Grundbestimmung des Glücks ist das vollkommen Gute als Endziel. Ein Endziel ist für Aristoteles umso vollkommener, je mehr es an sich gesucht wird, statt um eines anderen willen. Wenn es mehrere Endziele gibt, dann liegt die Glückseligkeit im besten aller Endziele. Drittens geht es Aristoteles um die Autarkie als eine umfassende und uneingeschränkte Selbstgenügsamkeit. Damit meint er nicht die Bedürfnislosigkeit, sondern ein umgreifendes Glück, das geprägt ist durch Überfluss von Talenten und Fähigkeiten. Wer diese Selbstgenügsamkeit inne hat, engt sich selbst nicht ein und kann auch andere bereichern und mitreißen.

Für Aristoteles ist Glück kein relatives, vergleichendes Ziel, sondern etwas Absolutes und ein Superlativ, der nicht mehr zu überbieten ist. Glück ist das Ziel allen menschlichen Handelns. Dabei ist dieses Glück nicht dominant und komparativ, sondern umfasst inklusiv alle anderen Ziele. Das aristotelische Glück beschreibt das höchste Ziel in seiner Vollendung und doch nicht im Sinne des obersten. Ein relatives Ziel würde der Grundidee von Glück widersprechen, denn Glück als Prinzip ist für Aristoteles nicht mehr überbietbar.

Glück erfolgt demnach nicht aus einer Sehnsucht nach Glück, sondern in erster Linie aus dem Streben danach. Es stellt sich die Frage, was hierbei die Voraussetzung für Glück ist und wie sich das Verhältnis der Politik dazu gestaltet und ob sich der Staat in die Glücksuche des Menschen einmischen darf. Die Sehnsucht nach Glück hofft und träumt von einem Zustand des Friedens in mehrfacher Hinsicht. Platon beschreibt diesen Glückszustand als Frieden mit sich selbst, seinen Mitmenschen, mit den Göttern sowie mit der Natur. Dieses Glück ist frei von antisozialen Leidenschaften. Das Streben nach Glück beinhaltet Maßhalten und eine angemessene Frustrationstoleranz gegenüber jeglicher Unersättlichkeit. Darin ist auch der aristotelische Begriff der Autarkie enthalten, ein Sich-selbst-genug-Sein sowie die Zufriedenheit mit dem kleineren Glück.

Erwähnen Sie mit Verweis auf das Sehnsuchtsglück und das Strebensglück bitte explizit die sog. Doppelstrategie, für die im Studienbrief plädiert wird. Worin besteht diese genau? Das wird noch nicht ganz klar. Was sagt etwa Freud zum Strebensglück (vgl. S.14)?

Es stellt sich die Frage, welche Aufgaben die Politik bei der Glücksuche hat. Zunächst geht es um eine negative Aufgabe, um die Zurückhaltung und um den Schutz der Freiheit des Einzelnen, wobei sich die Politik nicht einmischt in die persönliche, individuelle Lebensgestaltung. Für Epikur liegt das Glück in der Windstille der Seele (Ataraxie). Diese zu erreichen liegt in der Hand des Einzelnen und braucht dazu keine Politik. Mehr noch rät er den Menschen, sich von den Leidenschaften der Politik fernzuhalten.

Die positive Aufgabe der Politik besteht dagegen in der Konfliktlösung, die gesellschaftliche Kontroversen regelt und beseitigt. Sie schafft Rahmenbedingungen für die Bürger, um das Glück verwirklichen zu können. Die Politik stellt Grundbedingungen bereit sowie Menschen- und Freiheitsrechte in allen gesellschaftlichen Bereichen. Freiheit wird gewährleistet und politische Gerechtigkeit dient als höchstes Prinzip.

In dieser doppelten Aufgabe der Politik gibt es aber auch Grenzen und Gefahren, z. B. eine Knappheit von Hilfsmitteln und Ressourcen bezüglich der Bedürfnisse und Ansprüche aller Bürger. Die Wirtschaftspolitik soll Arbeitslosigkeit und Inflation bekämpfen und das Wirtschaftswachstum fördern. 

Bei der Optimierung einzelner Aspekte besteht die Gefahr, dass sich das ganze System verschlechtert. Gehlen warnt vor einer Überregulierung durch den Staat und Angebotsüberfluss. Rescher warnt vor stetiger Steigerung der Produktivität und die damit einhergehende größer werdende Erwartungshaltung der Bürger.

Kant sieht die Selbstliebe oder Glückseligkeit als eine Form der Fremdbestimmung des Willens, daher als Heteronomie. Für ihn besteht das Prinzip des reinen, sittlichen Willens aus der Negation des eigenen Glücks als letzter Bestimmungsgrund. Diese Selbstgesetzlichkeit nennt Kant Autonomie. Allerdings ist er nicht prinzipiell ein Gegner des menschlichen Glücksverlangens. Er verwirft zwar das Streben nach eigenem Glück, sieht es jedoch als moralische Pflicht, sich um das Glück und Wohlergehen der Mitmenschen zu kümmern, wozu auch die Pflicht gehört, Notleidenden zu helfen. Obwohl es eine der Pflichten ist, die Glückseligkeit anderer zu vermehren, ist das Handeln aus eigennützigen Motiven, wie z. B. Eitelkeit oder Anerkennung, noch nicht moralisch.

Kant unterscheidet eine empirische und eine vernünftige Seite des persönlichen Handelns. Dies gilt für ihn auch in der Rechts- und Staatsphilosophie. Die empirische Seite bezieht sich hier nicht auf das individuelle Glück, sondern auf das soziale Wohlergehen der Bürger. Die vernünftige Seite des Rechts ist die Idee der Freiheit als Prinzip der politischen Gerechtigkeit. Das heißt, vernünftig und gerecht ist ein Staat, der nach allgemeinen Grundsätzen die Handlungsfreiheit nur so weit einschränkt, dass ein Freiheitsstreben aller sich wechselseitig verträgt. Die Aufgabe des Staates ist dabei, rechtliche Voraussetzungen nach dem Prinzip der Verfassung zu erschaffen. Das individuelle Glück allerdings ist nicht im Staatsrecht enthalten, denn darum kümmert sich jeder Bürger selbst. Der Glücksbegriff ist für Kant außerdem empirisch und, weil sich die unterschiedlichen Auffassungen von Glück nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen lassen, auch unbestimmt. Das sittliche Rechtsprinzip jedoch ist ein Begriff der Vernunft. Jeder Mensch entscheidet und sucht also selbst, worin sein individuelles Glück besteht. Ein Staat, der sich bei der Suche einmischen würde, wäre willkürlich und tyrannisch. Kant ist grundsätzlich gegen einen Glückseligkeits- bzw. Wohlfahrtsstaat, obwohl er dem Staat auch zugesteht, soziale Aufgaben zum Wohl der Bürger zu übernehmen. Das kann ein Schutz nach außen sein, z. B. in Form von Einfuhrverboten, um das Wohlhaben der eigenen Staatsbürger nicht in Gefahr zu bringen.

Marcuse geht es in seiner kritischen Theorie um eine vernünftige Gestaltung der Gesellschaft, wo es keine Unterdrückung und Ausbeutung in wirtschaftlichen und politischen Strukturen gibt. Sein Ziel ist der freie Mensch nach dem Grundsatz, dass jeder nach seinen Fähigkeiten und Bedürfnissen lebt und glücklich ist. Diese zweidimensionale Definition von Glück betrachtet einerseits die Befriedigung der Bedürfnisse und andererseits die Entwicklung der eigenen Fähigkeiten. Wenn die Fähigkeiten aller noch nicht entwickelt sind, können die tatsächlichen von den wahren Bedürfnissen und Interessen nicht unterschieden werden, denn die Befriedigung der tatsächlichen Bedürfnisse ist noch nicht das eigentliche Glück. Damit unterscheidet Marcuse wahre von falschen Interessen sowie das wahre Glück vom falschen. Das falsche Glück besteht aus der Befriedigung falscher Interessen und Bedürfnisse. Kritikern scheint die Unterscheidung von wahren und falschen Interessen den Menschen vorzuschreiben, wo sie ihr Glück suchen sollen. Kant lehnt derartige Formen des Despotismus rigoros ab. Doch Marcuse will niemanden zu einem bestimmten Glück zwingen, sondern behauptet, dass die politischen und ökonomischen Verhältnisse zum Teil menschliche Fähigkeiten verkümmern lassen. Der Hauptgrund liegt für ihn in der gesellschaftlichen Klassenstruktur. Insbesondere verhindern Genussunfähigkeit und mangelnde Kaufkraft verschiedener Gesellschaftsgruppen, dass wahre Interessen aller zum wahren Glück führen. Zeitgenössische Gesellschaften bieten zwar neue Genussmöglichkeiten, verhindern aber die Genussfähigkeiten.

Für Marcuse ist im Sinne der älteren Kritischen Theorie die Gesellschaft so im Sinne der Vernunft zu verändern, dass die Menschen wieder genussfähig und damit glücksfähig werden. Er unterscheidet zwei Aspekte des Glücks, ein normatives Element und ein empirisches. Normativ ist die Definition des Glücks als Zustand der Befriedigung aller Bedürfnisse des Individuums. Dazu gehört auch die Frage, ob die Bedürfnisse so sind, dass sie durch das Individuum in subjektiver und objektiver Weise erfüllt werden können. Das empirische Element ist die Beschreibung und Erklärung der gesellschaftlichen Verhältnisse mit Begriffen einer Klassengesellschaft. Die beiden Gesichtspunkte sind jedoch voneinander unabhängig. Eine Seite kann auch ohne die andere bejaht werden. Dieser Ansatz der Vorstellung vom wahren Glück ist von Kants Prinzip der politischen Gerechtigkeit nicht weit entfernt, denn auch für Marcuse ist das wahre Interesse des Individuums die Freiheit und, dass individuelle Freiheit mit allgemeiner Freiheit zusammen möglich ist.

Für Popper ist der Wunsch und das politische Ideal, die Menschen glücklich zu machen, gefährlich, weil es ein Versuch ist, die menschliche Seele zu retten, was zu religiösen Auseinandersetzungen führen kann.

Laut Popper wäre dies ein außerordentlich gefährliches und illegitimes Aufzwingen vermeintlich höherer Werte an andere Menschen.

Er glaubt, dass eine derartige Politik auf einem Missverständnis von moralischen Pflichten beruht. Jemanden glücklich zu machen, ist keine Pflicht, sondern Eindringen in die Privatsphäre. Eine Pflicht der Politik ist der Kampf gegen das Leiden. Sich um das Glück einzelner zu sorgen, ist Aufgabe von Freunden und Familie, aber nicht der Politik. Leidverminderung und Beseitigung von Ungerechtigkeit kann jedoch nur schrittweise angegangen werden. Popper nennt diese Methode Ad-hoc-Technik, die bei der Verwirklichung eines Idealstaates konsequent Krieg vermeidet und bekämpft. Außerdem stellt er sich vor, mit einer Stückwerktechnik einzelne Institutionen in ihren Strukturen zu verbessern, z. B. Sozialversicherungen, Schiedsgerichte, das Gesundheitssystem oder die Bildungseinrichtungen. Es geht ihm dabei um die Beseitigung von Mängeln und Defiziten. Schwierig ist laut Kritikern die ausschließliche Beseitigung von Einzelproblemen und deren Verabsolutierung, weil dies keinen systematischen Grundsatz beinhaltet, sondern nur Auswirkungen behebt, jedoch nicht die Ursachen bekämpft. Außerdem werden dabei wechselseitige Abhängigkeiten und Bezüge vernachlässigt und übersehen. So werden die Probleme nicht gelöst, sondern nur verschoben, was zu einer gesamtgesellschaftlichen Verschlechterung führen kann.

Abschließend kann festgestellt werden, dass in der Verantwortung der Politik die Grundrechte einer Verfassung sowie humane Lebens- und Arbeitsbedingungen liegen, so dass sich damit weitere Glückmöglichkeiten für jeden erschließen lassen. Politisches Einmischen in das persönliche Glücksstreben würde jedoch zu Despotie und Totalitarismus führen und letztendlich Unzufriedenheit der Bürger hervorrufen.