Zur Geschichte des Staatsgedanken
Der Begriff „Staat“ leitet sich vom lateinischen „status“ ab, was „Stand“, „Zustand“, „Verfassung“ oder „Stellung“ bedeutet.
Die heutige Verwendung des Begriffs auf antike und außereuropäische Gesellschaften (z. B. griechische Stadtstaaten, Inka, Maya) ist problematisch, da der moderne Staatsbegriff erst in der europäischen Neuzeit entstand.
Vor dem Spätmittelalter wurde das Wort „Staat“ nicht im heutigen Sinn verwendet, und in der deutschen Sprache setzte es sich relativ spät durch.
Mehrdeutigkeit im Deutschen:
„Staat machen“ → Wohlstand, gesellschaftlicher Stand
„Sonntagsstaat“ → festlicher Zustand
Der moderne Staatsbegriff bedeutet:
Eine integrale, integrative Ganzheit (Totalität).
Ein politischer Akteur mit eigenständigem Handeln in der Weltgeschichte.
Eine überindividuelle, objektive Struktur, deren Existenz für das wirksame Gelten des Rechts zentral ist.
Platon war der erste Philosoph, der den Staat als Ganzheit und verwirklichtes Recht begriff.
Der Staat ist nicht bloß eine zufällige oder durch Gewalt erzwungene Einheit (z. B. durch einen Tyrannen). Vielmehr schafft der Staat eine harmonische Ordnung („Homologie“) der Gesellschaftsteile.
In Platons Modell (drei Stände des Staates) ist die Gerechtigkeit das Prinzip, das diese Einheit erzeugt.
Das Gute ist die höchste Grundlage dieser Ordnung, wodurch der Staat eine metaphysische Dimension erhält.
Platon hat drei entscheidende Einsichten geliefert:
Der Staat ist eine lebendige Gerechtigkeit und nicht bloß eine Verwaltungsstruktur.
Das Verfassungsproblem ist ein Problem der Integration divergierender (auseinanderfallender, unterschiedlicher) gesellschaftlicher Kräfte.
Der wahre Kern des Staates kann nicht rein deskriptiv oder formal erfasst werden – er muss dialektisch gedacht werden.
Platon erkannte, dass eine echte Einheit des Staates keine einfache, empirisch greifbare Realität ist, sondern eine wirkmächtige, aber schwer fassbare Totalität.
Die Frage nach dem Wesen des Staates führt letztlich zur zentralen Forderung der Politeia:
Das höchste Prinzip des Staates, das Gute, muss dialektisch erkannt werden.
Kritik von Hegel:
Platon ignoriert die Subjektivität und Freiheit des Individuums.
Die Selbsterkenntnis der Freiheit widerlegt letztlich Platons „externalistische“ Metaphysik des Staates.
Der Staat ist nicht durch Gewalt, Tradition, moralische Gebote oder bloße Zweckmäßigkeit legitimiert.
Seine wahre Macht liegt in einem Selbstverhältnis der Individuen, das durch Rechtsvernunft geprägt ist.
Die Anerkennung des Staates erfolgt, weil er die konkrete Vollendung der Rechtsidee verkörpert.
Bei Hegel entsteht daraus eine grundlegende Spannung:
Inkommensurabilität des Willens zur Freiheit:
Der Staat basiert auf Freiheitspotentialen, muss aber stets auf konkrete empirische Bedingungen eingehen.
Dadurch bleibt der Staat eine dynamische Institution, die sich ständig an neue historische Herausforderungen anpasst.
Im Gegensatz zu Platon denkt Hegel den Staat nicht als Idealstaat, sondern als geschichtlichen Staat.
Dies folgt aus der Abkehr von einer externalistischen Ontologie (wie bei Platon) als Grundlage der Staatslehre.
Der Staatsgedanke wird noch komplexer, da:
Staaten als Freiheitsinstanzen betrachtet werden.
Diese Freiheitsinstanzen sowohl in einem historischen Wandel (diachron) als auch in der Gleichzeitigkeit verschiedener Staaten (synchron) existieren.
Trotz ihrer Verschiedenheit haben alle Staaten gemeinsam, dass sie davon leben, dass sich vernunftbegabte Wesen mit ihnen identifizieren.
Diese Identifikation kann nicht erzwungen werden – ein Zwang dazu würde sofort totalitäre Züge annehmen.
Stattdessen beruht sie auf einer frei geleisteten Identifikation, die in einer Homologie besteht (ähnlich wie bei Platon).
Bürger müssen in ihrer Existenz als Staatsbürger in eine neue interpersonale Anerkennungswirklichkeit eintreten können.
Diese Wirklichkeit ist eine von der Rechtsidee geformte Welt, in der sich das Selbstbewusstsein des Individuums wiederfindet.
Der Staat wird als eine relative, integrierende Totalität erkannt.
Er agiert als zentrische, selbstständige Größe auf der Weltbühne.
Während dieser Gedanke bereits bei Platon angelegt ist, wurde er erst mit der Zeit zum Gemeingut des politischen und rechtsphilosophischen Denkens.
Die staatliche Eigenständigkeit hängt eng mit der Einsicht in die Sinnautonomie der Rechtsidee zusammen.
Diese Idee entwickelte sich schrittweise und gegen viele Widerstände.
Mittelalterlicher Antagonismus zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt
Beispiel: Marsilius von Padua (ca. 1280 – 1342)
Stützt sich auf Aristoteles und argumentiert, dass:
Die politische Gemeinschaft eine menschliche Kulturleistung zur Friedensstiftung ist.
Sie unabhängig von kirchlicher Autorität existieren kann.
Die Gesetzgebung durch die „maior et valencior pars“ (die größere und gewichtigere Volksmehrheit) erfolgen sollte → eine frühe Form der Volkssouveränität.
Begegnung mit den indigenen Gemeinwesen Amerikas
Das Problem der Anerkennung ihrer Eigenständigkeit wurde diskutiert.
Vom Naturrecht aus konnte argumentiert werden, dass ihre politische Autonomie unabhängig von Religionbestehen müsse.
Dies nimmt bereits zentrale Ideen der Souveränitätstheorie der frühen Neuzeit vorweg.
Martin Luther und die Zwei-Reiche-Lehre
Interessanterweise wurde die staatliche Autonomie auch von einem religiösen Denker befürwortet: Martin Luther.
Seine Zwei-Reiche-Lehre war eine der ersten Strukturbestimmungen staatlichen Handelns.
Sie erlaubte eine klare Trennung zwischen:
Staat und Recht auf der einen Seite.
Moral und Religion auf der anderen Seite.
Luther (1483–1546) war von seiner Ausbildung her Ockhamist.
Ockham selbst argumentierte in seinem Breviloquium de principatu tyrannico (ca. 1341/42), dass:
Die weltliche Gewalt unabhängig von der geistlichen sein sollte (ähnlich wie Marsilius von Padua).
Die Regierung stellvertretend handeln könne, wenn die Kirche ihre Pflichten vernachlässige.
Dieser Gedanke war für die Etablierung des Protestantismus durch die deutschen Fürsten von großer Bedeutung.
Hier geht es jedoch nicht um die realpolitische Dimension, sondern um Luthers Beitrag zur Klärung der intellektuellen Fronten.
Luther unterscheidet strikt zwischen:
„Weltlichem Regiment“ (Staat, Recht)
„Geistlichem Regiment“ (Glaube, Moral, Religion)
Diese Unterscheidung erfolgt sowohl in Bezug auf:
Bezugsgegenstände und Handlungssphären
Spezifische Mittel und Kompetenzen
Wichtige Schriften dazu sind:
Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523)
Ob Kriegsleute auch im seligen Stande sein können (1526)
Auslegungen zur Bergpredigt
Begrenzung der weltlichen Gewalt
In der Obrigkeitsschrift heißt es:
„Das weltliche Regiment hat Gesetze, die sich nicht weiter strecken, denn über Leib und Gut, und was äußerlich ist auf Erden.“
Das bedeutet, dass Staat und Recht sich nur auf äußere, empirische Belange beziehen.
Die weltliche Gewalt darf nicht versuchen, „der Seele Gesetze zu geben“, da dies Gottes Bereich wäre.
Keine staatliche Kontrolle über das Gewissen
Religion und Moral dürfen nicht durch weltliche Gewalt erzwungen werden.
Ketzerei kann nicht mit Gewalt unterdrückt werden, da:
„Man wird sie niemals mit Gewalt aus dem Herzen reißen, sondern damit nur stärken.“
Verbot kirchlicher Zwangsmaßnahmen
Die Kirche darf keine weltliche Gewalt ausüben.
Die Verfolgung von Ketzern wird ausdrücklich abgelehnt.
Luther beschreibt den Menschen als doppelt gebunden:
„Utrumque politeuma“ – eine doppelte Bürgerschaft:
„Fleisch und Blut“ untersteht dem Kaiser (= weltliches Regiment).
„Gewissensexistenz“ untersteht Christus (= geistliches Regiment).
Diese Idee findet sich später bei Kant wieder:
homo phaenomenon (äußere Existenz) vs. homo noumenon (innere Existenz).
Der Staat muss zwischen:
„Persona publica“ (öffentlich handelnde Person, z. B. Fürst, Richter)
„Persona privata“ (privates Individuum) unterscheiden.
Diese Trennung beeinflusst später Kant und dessen Unterscheidung zwischen:
Öffentlichem Vernunftgebrauch (unbeschränkte Freiheit für Gelehrte)
Privatem Vernunftgebrauch (Pflicht zur Zurückhaltung für Beamte).
Im Mittelalter wurden die radikalen Forderungen der Bergpredigt (z. B. Gewaltverzicht) dem Mönchtum zugewiesen.
Luther löst das Problem anders:
Moralische Forderungen gelten für die „persona privata“ (das Individuum).
Der Staat handelt nach Rechtsvernunft, nicht nach Moral.
Beispiel:
Ein Richter kann persönlich dem Delinquenten verzeihen.
Als Richter muss er jedoch das Gesetz anwenden und strafen.
Ein Staat kann nicht „Feindesliebe“ üben, sondern muss sich verteidigen.
Luther emanzipiert das Staatliche als eigenständige Ordnung von Moral und Religion.
Der Staat regelt äußere Verhältnisse nach Rechtsvernunft, nicht nach Glauben oder Gewissen.
Fichte (1807) und Kant greifen diese Trennung auf, allerdings ohne religiöse Bezüge.
Luther erkennt aber noch nicht die Partizipation der Bürger an der Rechtsordnung – das entwickelt sich erst später.
Dennoch markiert seine Lehre einen entscheidenden Fortschritt in der Bewusstwerdung der Rechtsidee.
Luther entwickelt eine frühe, „protocartesianische“ Theorie des Handelns im Bereich von Recht und Staat.
Allerdings fehlt ihm ein zentrales Theorieelement, das den neuzeitlichen Staatsbegriff prägen wird:
Eine eigentliche Theorie der Souveränität.
Luther verwendet bevorzugt den Begriff „Obrigkeit“ für die staatliche Gewalt.
Dieser Begriff deutet zwar auf eine Hierarchie zwischen Oberen und Untertanen hin, erfasst aber noch nicht die moderne Idee der Souveränität.
Souveränität bedeutet mehr als nur:
Ein Gefälle zwischen Herrschenden (Amtspersonen) und Regierten (Privatleuten).
Eine Herrschaftsausübung über ein bestimmtes Territorium oder Volk.
Der moderne Staatsbegriff geht über Luthers „Obrigkeit“ hinaus:
Der Staat wird als eigenständiges Subjekt begriffen, nicht nur als Herrschaftsinstrument.
Es entsteht die Vorstellung eines Staates als eine Gesamtheit von Regierenden und Rechtsunterworfenen, die als ein handelndes Subjekt aufgefasst wird.
Hugo Grotius führt diesen Gedanken weiter:
Er bezeichnet den gesamten Staatskörper als „subjectum“.
Dabei unterscheidet er zwischen:
Dem Staat als „subjectum“ (das kollektive politische Subjekt).
Dem Herrscher als „subjectum proprium“ (das eigentliche Subjekt der Souveränität).
Thomas Hobbes geht noch einen Schritt weiter:
Er spricht direkt von der „persona civitatis“ – dem Staat als Person.
Dies zeigt sich besonders in der Darstellung seines berühmten Werkes Leviathan:
Das Titelbild von Leviathan stellt den neuen Staatsbegriff bildlich dar:
Ein gekrönter Riese, der sich am Horizont erhebt, mit Schwert und Zepter in den Händen.
Sein Leib besteht aus unzähligen kleinen Menschen, die alle zu ihm aufblicken.
Der Riese selbst schaut jedoch nicht auf sie, sondern auf den äußeren Betrachter.
Überschrift: „Non est potestas super terram, quae comparetur ei“ (Hiob 41, 24)
Bedeutung: „Es gibt auf Erden keine Macht, die ihm gleich wäre.“
Diese Darstellung macht deutlich:
Der Staat ist eine eigenständige Person mit einer kollektiven Identität.
Er ist mehr als nur ein Territorium mit Herrschaftsstrukturen.
Ein ähnliches Konzept findet sich in Shakespeare:
In König Johann sprechen sich die Herrscher gegenseitig nicht mit Namen, sondern als „Frankreich“ und „England“ an.
Dies unterstreicht die Personifizierung des Staates.
Die Vorstellung des Staates als ein in sich reflektiertes Ganzes bringt mehrere Neuerungen mit sich:
Der Staat wird als geschlossene Funktionseinheit begriffen.
Er hat eine klare Kompetenzstruktur, insbesondere in der Kompetenzenkompetenz:
Das heißt, es ist klar geregelt, wer über die Zuweisung von Kompetenzen entscheidet.
Der Staat ist nach innen und außen eine eigenständige Entität.
Im Mittelalter war die Kompetenzverteilung oft unklar:
Loyalitätskonflikte zwischen weltlicher und geistlicher Macht (Krone vs. Tiara).
In Italien spalteten diese Konflikte ganze Stadtstaaten.
In Deutschland erschwerte das Kompetenzengewirr der Feudalstaaten eine zentrale Rechtspflege.
Erst mit der Theorie der Souveränität (ab Grotius und Hobbes) wird die Frage der endgültigen Entscheidungsgewalt klar beantwortet.
Jean Bodin (1529/30–1596) gilt als erster Theoretiker der Souveränität und als Schöpfer des Begriffs.
In seinem Hauptwerk Les six livres de la république (1576) setzt er sich intensiv mit den damit verbundenen Problemen auseinander.
Bodin fordert eine klare Trennung zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt.
Souveränität bedeutet für ihn:
Unabhängigkeit von jeder geistlichen Autorität.
Der Staat setzt sich nur selbst Grenzen, etwa bei der Religionsausübung.
Sein berühmtes Zitat fasst dies zusammen:
„Celuy est absolument souverain, qui ne recognoist rien plus grand que soy après Dieu.“
Übersetzung: „Absolut souverän ist nur derjenige, der außer Gott keinen über sich anerkennt.“
Diese Theorie entstand vor dem Hintergrund der religiösen Konflikte in Frankreich, die Bodin selbst miterlebte:
Er entkam 1572 nur knapp der Ermordung in der Bartholomäusnacht.
Sein Staatsmodell sollte solche Bürgerkriege verhindern, indem es den Staat als neutrale, übergeordnete Einheit konzipiert.
Laut Bodin ist der Staat:
„Die rechtmäßige souveräne Regierung über eine Vielzahl von Familien und die gemeinsamen Dinge.“
Die „gemeinsamen Dinge“ umfassen:
Eigentum,
Sitten und
Rechtsauffassungen.
Diese Definition unterstreicht:
Souveränität kann nicht geteilt oder befristet werden.
Sie beinhaltet eine zentrale legislative Kompetenz, die von keiner anderen Instanz abhängig ist.
Die Mitwirkung der Stände wird durch eine zentralisierte Staatsmacht abgelöst.
Innere Souveränität:
Der wahre Souverän ist unabhängig von der Zustimmung anderer.
Er untersteht weder dem Papst noch dem Kaiser.
Äußere Souveränität:
Der Staat entscheidet eigenständig über Krieg und Frieden.
Eingeschränkt ist diese Macht nur durch das Naturrecht, insbesondere das Prinzip der Vertragstreue unter Souveränen.
Bodin bereitete mit seiner Theorie historisch den Absolutismus vor.
Gleichzeitig legte er die Grundlage für eine moderne Staatsauffassung:
Der Staat ist nicht mehr nur ein zufälliges Zusammenspiel divergierender Kräfte, sondern eine in sich vermittelte Einheit.
Die Staatslehre basiert nicht mehr auf mittelalterlichen Herrschaftstheorien (z. B. Gottesgnadentum), sondern auf einem dynamischen Staatsbegriff.
Der Staat ist mehr als die Summe seiner Teile – er besitzt eine eigene Energie und Funktionalität.
Bodin sieht im Staat auch ein Gerechtigkeitsprinzip:
Er spricht von einer „justice harmonique“, die sich etwa in der Ämtervergabe und Rechtsprechungwiderspiegelt.
Dies bildet eine innere Grenze gegen unbeschränkte oder willkürliche Machtausübung.
Auch die Naturrechtsgrundsätze, die den Souverän binden, setzen seiner Macht Schranken.
Obwohl Bodin mit seinem Konzept der ungeteilten Souveränität zunächst im Gegensatz zur Volkssouveränität steht, müssen beide Ideen nicht zwangsläufig kollidieren:
Die Vorstellung eines homogenen Staatskörpers ist eine Voraussetzung für Volkssouveränität.
Erst durch den souveränen Staat als funktionale Einheit kann das Prinzip der volonté générale (allgemeiner Wille) entstehen.
Ein aggregatives Staatsmodell, in dem Macht auf viele konkurrierende Kräfte verteilt ist, wäre hingegen mit Volkssouveränität unvereinbar.
Erst in der Neuzeit ergibt das berühmte Wort „L’état, c’est moi“ (Der Staat bin ich) Sinn.
Der Staat ist nun nicht mehr bloß:
Eine auf Privilegien und Gewalt basierende Herrschaft.
Sondern ein Rechtsinstitut, das auf dem Selbstbewusstsein seiner Bürger ruht.
Dennoch bleibt er ein äußeres Gebilde, das mit Zwangsgewalt ausgestattet ist:
Er ist keine bloße Gemeinschaft von Freunden, sondern eine strukturelle Einheit.
Nur weil der Staat selbst die Struktur von Subjektivität reflektiert, kann er für seine Bürger mehr sein als eine fremde Macht.
Bodins Konzept impliziert auch die Koexistenz mehrerer souveräner Staaten:
Jeder Staat ist ein eigenständiges Subjekt im Verhältnis zu anderen Staaten.
Dies führt zur Vielzahl von Staaten als notwendige Bedingung für die Verwirklichung des Rechts.
Diese Sichtweise steht im Gegensatz zur Idee eines Weltstaates, wie ihn später Hans Kelsen vertreten wird:
Ein Weltstaat ohne äußere Souveränität würde das notwendige Differenzpotenzial zwischen Staatenaufheben.
Damit würde der Unterschied zwischen Recht und Moral verschwimmen.
Die Forderung nach einem Weltstaat bleibt daher eine moralische, aber keine rechtsprinzipielle Forderung.
Johannes Althusius
1. Die Volkssouveränität im 16. Jahrhundert: Johannes Althusius
Johannes Althusius (1557–1638) gilt als einer der letzten Monarchomachen (Gegner der absoluten Monarchie).
Althusius sprach ausdrücklich vom „ius maiestatis“ des Volkes, das unveräußerlich (nicht übertragbar) und unteilbar ist.
2. Theologische Hintergründe seiner Lehre
Sein Denken war auch von der calvinistischen Vorstellung einer „Gemeinde der Heiligen“ beeinflusst.
Diese Idee betrachtete das Staatsvolk als eine Art göttliche Gemeinschaft, die eine besondere Verantwortung für die Herrschaftsausübung trägt.
3. Verhältnis zwischen Volk und Regierung
Das Volk überträgt die Regierungsgewalt, aber nicht die Gesetzgebungsgewalt an Magistrate oder Fürsten.
Die Regierung bleibt jedoch rechenschaftspflichtig gegenüber dem Volk. Die Regierenden sind in dieser Konzeption nur Verwalter des Volkswillens.
4. Der Gesellschaftsvertrag und das Widerstandsrecht
Das Verhältnis zwischen Volk und Regierung ist durch einen Vertrag geregelt. Bei Vertragsbruch besitzt das Volk ein unmittelbares Widerstandsrecht.
5. Anthropologische Grundlage des Staates
Vergemeinschaftung entsteht durch einen natürlichen Gemeinschaftstrieb der Menschen.
Dieser Gemeinschaftstrieb ergibt sich aus der menschlichen „imbecillitas“ (Schwäche), die Kooperation notwendig macht.
7. Kontrast zu Thomas Hobbes
Die viel einflussreichere Souveränitätslehre wurde etwa eine Generation nach Althusius von Thomas Hobbes entwickelt.
Hobbes
1. Aufbau seines Systems
Hobbes (1588–1679) entwickelt seine Staatslehre innerhalb eines umfassenden philosophischen Systems, das sich in drei Stufen gliedert:
Der Körper
Der Mensch als Bürger und schließlich
Der Staat
Sein Hauptwerk Leviathan (1651)
2. Anthropologische Basis: Sensualistische Vorstellungstheorie
Hobbes’ Theorie der Vorstellung basiert auf einem Sensualismus:
„Gut“ ist, was wir begehren.
„Böse“ ist, was wir hassen.
= affektmechanisch und entmystifiziert Begriffe
3. Der Naturzustand des Menschen
Die Staatslehre beginnt mit dem Menschen als Naturwesen.
Menschen sind von Natur aus gleich, und gerade diese Gleichheit führt zu Unfrieden, da:
Alle dieselbe Hoffnung haben, andere zu bezwingen.
Durch die Unterwerfung anderer Konkurrenz und Unsicherheit beseitigt werden und zugleich des Menschens Ruhmsucht befriedigt wird.
Ergebnis: Der berühmte „Krieg aller gegen alle“ (bellum omnium contra omnes)
In diesem Krieg gibt es keine Ungerechtigkeit, da es noch keine Gesetze gibt.
4. Übergang zum Staat
Menschen entwickeln aufgrund des Chaos eine Neigung zum Frieden.
Das einzige ursprüngliche Naturrecht (jus naturale):
Das unbeschränkte Recht auf Selbsterhaltung mit allen Mitteln.
Daraus entwickeln sich Naturgesetze (laws of nature), die durch die Vernunft entdeckt werden.
5. Die ersten beiden Naturgesetze nach Hobbes
Friedensgebot:
Der Mensch soll nach Frieden streben, solange dies möglich ist. Ist Frieden nicht erreichbar, ist Krieg legitim.
Daraus folgt später das Prinzip: „pacta sunt servanda“ (Verträge sind einzuhalten).
Limitationsgebot:
Jeder soll nur so viel Einschränkung der Freiheit von anderen fordern, wie er selbst bereit ist, aufzugeben.
Dieses Gebot bildet die vernünftige Grundlage für einen Friedensschluss.
Der Übergang vom Naturzustand in den Rechtszustand geschieht durch einen entscheidenden Akt der Unterwerfung.
Die Vernunftgebote zeigen, dass Frieden nur durch Unterwerfung aller möglich ist.
Unter eine erst neu geschaffene juristische Person: den Souverän.
Menschen besitzen keinen Souverän „von Natur aus“ (wie Bienen ihre Königin). Der Souverän ist ein künstliches Geschöpf („artificial“), geschaffen durch einen Vertrag.
Die Urheberschaft liegt beim Volk, das den Souverän als seinen Repräsentanten einsetzt.
Erst dadurch wird der Rechts- und Friedenszustand erreicht.
Der Staat besitzt eine reale Einheit („a real unity in one and the same person“) durch den Souverän. Dadurch entsteht ein neuer „status“ des Gemeinwesens, das mehr ist als die Summe seiner Teile.
Kein Vertrag zwischen Volk und Souverän, denn der Souverän existiert erst durch den Vertrag.
Stattdessen ein Unterwerfungsvertrag, in dem die Menschen ihre Souveränität aufgeben.
Wichtig: Die Unterwerfung muss dauerhaft erhalten bleiben, sonst wäre die Souveränität gefährdet.
Der Souverän hat uneingeschränkte Macht, um die Stabilität des Staates zu sichern:
Keine konstitutionelle Monarchie, denn Bedingungen für den Herrscher würden eine übergeordnete Instanz implizieren.
Der Vertrag ist unkündbar, sonst läge die Souveränität beim demjenigen, der kündigen könnte.
Der Souverän ist keiner Jurisdiktion unterworfen, da dies seine Macht einschränken würde.
Hauptziel: Die Souveränität muss unangetastet bleiben und gestärkt werden.
Der Staat („Leviathan“) kann sterblich sein, wenn Konstruktionsfehler auftreten.
Hauptproblem: Wenn Bürger eigene moralische Urteile („Privaturteile“) über den Staat fällen.
Besonders gefährlich: Berufung auf das individuelle Gewissen
Hobbes nennt das „die Aufrufung eines fiktiven Zeugen“.
Wahre öffentliche Moral = die Gesetze des Staates.
Hobbes lehnt religiösen Einspruch gegen den Staat ab.
Gesetze der Religion sind nur insoweit gültig, als sie Staatsgesetze sind.
Der Staat besitzt eine „religio civilis“, die über privaten Meinungen steht.
Hobbes vertritt eine absolute Souveränität des Staates über die Kirche (ähnlich dem Erastianismus).
Hobbes’ radikale These:
„Auctoritas, non veritas facit legem“ („Autorität, nicht Wahrheit, macht das Gesetz“).
Daraus ergibt sich: „Auctoritas facit veritatem“ („Autorität macht die Wahrheit“).
Der Staat entscheidet über das Gelten von Wahrheiten – auch mit Zwang.
Ziel: Politische Befriedung durch eine einzige Autorität.
Kritische Parallelen zu modernen Staaten:
Walter Leisner (1999): Staaten neigen dazu, Wahrheit zu verwalten („Staatswahrheit“), um ihre Macht zu sichern.
Universitäten können gefährlich sein, weil sie den öffentlichen Vernunftgebrauch fördern.
Hobbes verfolgt keinen Vernunftrechtsansatz wie Kant.
Während Kant auf Freiheit, Moral und Autonomie setzt, begründet Hobbes den Staat rein utilitaristisch:
Ziel ist nicht Wahrheit, sondern Frieden und Ordnung.
Notfalls fordert der Staat ein „sacrificium rationis“ (Opfer der Vernunft) für die Stabilität.
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